Dimensión social de la evangelización

(imagen: P. Rubens, El pago del tributo, 1612-1614)

Con motivo del 10º aniversario de la exhortación apostólica Evangelii gaudium, (=EG) el Papa ha dirigido un mensaje a un simposio promovido por el Dicasterio para el Desarrollo Humano Integral (24-XI-2023). 

En el texto, explica cómo la evangelización tiene necesariamente una dimensión social. Esto significa, entre otras cosas, que debe preocuparse por los pobres y por cambiar las estructuras sociales y las mentalidades. (Un tema que el Magisterio de la Iglesia ha ido confirmando –a la vez que aclarando, para rechazar interpretaciones ajenas al mensaje del Evangelio– en las últimas décadas).

Como desde el principio de la Iglesia, hoy –decía ya entonces Francisco en el texto programático de su pontificado– también tenemos dificultades, y resumía las causas (que vienen a ser: los límites humanos y el pecado, con sus consecuencias): “En todos los momentos de la historia están presentes la debilidad humana, la búsqueda enfermiza de sí mismo, el egoísmo cómodo y, en definitiva, la concupiscencia que nos acecha a todos. Eso está siempre, con un ropaje o con otro” (EG 263).


La “Iglesia en salida” nació entre dificultades

Esto sucedió ya desde los primeros cristianos: “Es sano acordarse de los primeros cristianos y de tantos hermanos a lo largo de la historia que estuvieron cargados de alegría, llenos de coraje, incansables en el anuncio y capaces de una gran resistencia activa” (EG 263). En estas circunstancias fueron difamados y perseguidos, pero ellos no se encerraron. Este, subraya ahora Francisco, fue “el paradigma de una Iglesia en salida” (es decir, el ejemplo y modelo que habrá de seguir la evangelización). Y esto se traduce así: “tomar la iniciativa sin miedo, salir al encuentro, buscar a los lejanos y llegar a los cruces de los caminos para invitar a los excluidos” (EG 24)

En el mundo actual, sigue diciendo, el anuncio del Evangelio sigue requiriendo de nosotros “una resistencia profética contracultural ante el individualismo hedonista pagano” (EG 193), como la de los Padres de la Iglesia: “resistencia frente a un sistema que mata, excluye, destruye la dignidad humana; resistencia frente a una mentalidad que aísla, aliena, clausura la vida interior a los propios intereses, nos aleja del prójimo, nos aleja de Dios”. Resistencia, en suma, contra el secularismo (vivir como si Dios no existiera) y el individualismo de nuestro ambiente cultural.


Los pobres en el centro de la evangelización

A partir de esa observación de la realidad, desde la razón y la fe, Francisco vuelve a proponer el lugar central de los pobres: nuestra misión evangelizadora y nuestra vida cristiana no puede desentenderse de los pobres.

Ya en su documento primero afirmaba: “Todo el camino de nuestra redención está signado por los pobres” (EG 193). El ambiente en que nació y vivió Jesús, su actitud y sus enseñanzas sobre esto, son claras, “hasta el punto tal de indicarnos con caridad que la misericordia hacia ellos es la llave del cielo (cf. Mt 25, 35 ss.)” Y esto no tiene vuelta de hoja. “No es política, no es sociología, no es ideología, es pura y simplemente la exigencia del Evangelio”. Las consecuencias prácticas serán diversas, pero, insiste el obispo de Roma, “de lo que nadie puede evadirse o excusarse es de la deuda de amor que tiene todo cristiano —y me atrevo a decir, todo ser humano— con los pobres”.

Afirma Francisco, nada menos, que “en el amor activo que les debemos a los pobres está el remedio para el gran riesgo del mundo actual, con su múltiple y abrumadora oferta de consumo: una tristeza individualista que brota del corazón cómodo y avaro, de la búsqueda enfermiza de placeres superficiales, de la conciencia aislada” (cf. EG 2).

E insiste, como al principio de su pontificado, en la necesidad de “un cambio profundo de mentalidades y estructuras”. Evidentemente, todo ello tiene que ver con caer en la cuenta de que lo que llamamos “Doctrina social” de la Iglesia no se limita a cuestiones particulares de mundo laboral o de los impuestos, etc., sino que es una verdadera dimensión del mensaje cristiano.


Una nueva mentalidad

¿En qué consistiría, en primer lugar, el “cambio de mentalidad”? Responde Francisco: “Una nueva mentalidad que piense en términos de comunidad, de prioridad de la vida de todos sobre la apropiación de los bienes por parte de algunos” (cf. EG 188). Y apela al principio de solidaridad: “La solidaridad es una reacción espontánea de quien reconoce la función social de la propiedad y el destino universal de los bienes como realidades anteriores a la propiedad privada”. (Este principio viene siendo propuesto, con diversos acentos, por los Papas desde León XIII, cf. Compendio de Doctrina social, particularmente, nn. 103, 176 ss., 192-203).

“Lamentablemente –recoge Francisco–, aun los derechos humanos pueden ser utilizados como justificación de una defensa exacerbada de los derechos individuales o de los derechos de los pueblos más ricos”. Incluso, citando a Pablo VI, repite que “los más favorecidos deben renunciar a algunos de sus derechos para poner con mayor liberalidad sus bienes al servicio de los demás” (Carta ap. Octogesima adveniens, 23, cf. EG 190).


Nuevas estructuras sociales

En segundo lugar, cabe preguntarse cómo se concretan las “nuevas estructuras sociales”. El principio, también aquí, es claro, aunque seguramente difícil de aceptar por muchos: “Las nuevas estructuras, fundadas sobre esta nueva mentalidad, deben renunciar a la autonomía absoluta de los mercados y de la especulación financiera y atacando las causas estructurales de la inequidad” (cf. EG 202, reforzado por una referencia a Benedicto XVI, Discurso al cuerpo diplomático, 8-I-2007.

¿Cuáles serían, entonces los principios estructurales de una nueva y deseable política económica? La dignidad de cada persona humana y el bien común. Pero estas palabras, reconocía ya Francisco en 2013, suenan molestas: “Molesta que se hable de ética, molesta que se hable de solidaridad mundial, molesta que se hable de distribución de los bienes, molesta que se hable de preservar las fuentes de trabajo, molesta que se hable de la dignidad de los débiles, molesta que se hable de un Dios que exige un compromiso por la justicia”. Y añade: “Otras veces sucede que estas palabras se vuelven objeto de un manoseo oportunista que las deshonra”. En cualquier caso, “la cómoda indiferencia ante estas cuestiones vacía nuestra vida y nuestras palabras de todo significado” (EG 203).

En un sentido positivo, explica cómo entra aquí el principio del bien común: “La vocación de un empresario es una noble tarea, siempre que se deje interpelar por un sentido más amplio de la vida; esto le permite servir verdaderamente al bien común, con su esfuerzo por multiplicar y volver más accesibles para todos los bienes de este mundo” (cf. EG 203).

Con referencia a planteamientos bien conocidos por los economistas, señala: “Ya no podemos confiar en las fuerzas ciegas y en la mano invisible del mercado. El crecimiento en equidad exige algo más que el crecimiento económico, aunque lo supone, requiere decisiones, programas, mecanismos y procesos específicamente orientados a una mejor distribución del ingreso, a una creación de fuentes de trabajo, a una promoción integral de los pobres que supere el mero asistencialismo” (cf. Ib., 204).

Y todavía advierte ahora: “Si no logramos este cambio de mentalidad y estructuras, estamos condenados a ver cómo se profundiza la crisis climática, sanitaria, migratoria y muy particularmente la violencia y las guerras, poniendo en riesgo al conjunto de la familia humana, pobres y no pobres, integrados y excluidos, porque ‘estamos todos en el mismo barco y somos llamados a remar juntos’” (la cita interna proviene de la Meditación del Papa, en solitario, en la plaza de San Pedro, el 27-III-2020, en plena pandemia).

Argumenta que, para responder a la violencia, es necesario no abandonar en las periferias una parte de la sociedad, sobre todo si el sistema social y económico es injusto en su raíz. Y del mismo modo “las crisis climáticas, sanitarias y migratorias encuentran la misma raíz en la inequidad de esta economía que mata, descarta y destruye la hermana madre tierra, en la mentalidad egoísta que la sostiene” (cf. Enc. Laudato Sí’), pues, en efecto, “quien piensa que puede salvarse solo, en este mundo o en el otro, se equivoca”.

Con esta conclusión redonda y densa termina el mensaje: “A diez años de la publicación de Evangelii Gaudium, reafirmemos que sólo si escuchamos el clamor tantas veces silenciado de la tierra y de los pobres podremos cumplir nuestra misión evangelizadora, vivir la vida que nos propone Jesús y contribuir a resolver los graves problemas de la humanidad”.

Teología y fe vivida (*)

La teología representa al esfuerzo por comprender la fe al mismo tiempo que se hace vida. La teología puede considerarse como ciencia (dimensión especulativa, en cuanto que “especula” o refleja el orden real) y también como sabiduría (dimensión existencial o práctica, a veces llamada también dimensión afectiva o espiritual, presidida por el amor), al servicio de la vida cristiana y de la Iglesia, de la sociedad y del mundo.

En cualquiera de sus dimensiones, la teología requiere tener en cuenta los “signos de los tiempos”, para hacerse cargo de las necesidades y aspiraciones de la humanidad en un momento determinado. Veamos esto más despacio.


1. La teología como ciencia (especulativa) y como sabiduría (práctica)

La teología, además de ser ciencia (en el sentido de ciencia especulativa, pues se ordena al conocimiento de Dios, a la contemplación en el cielo), es también sabiduría, en el sentido de ciencia práctica, dirigida a la acción más perfecta que es el amor (cf. Santo Tomás, Summa theologiae, I, q. 1, a. 6). La fe se convierte en teología –dice san Buenaventura– impulsada “por el amor de Aquel a quien asiente” (Sent. I Proemium q. 2).

Puesto que la fe “incluye en sí misma la praxis cristiana, la teología ­­–fides quaerens intellectum– “no podrá limitarse a la reflexión sobre su dimensión cognitiva (…); deberá también tomar en consideración la praxis de la fe eclesial” (J. Alfaro, Revelación cristiana, fe y teología, Salamanca 1985, 120).

En efecto, la vida cristiana (“fe vivida”) viene pedida por la estructura profunda del acto de fe. Y por ello la reflexión sobre la “práctica de la fe” pertenece a la teología como una de sus dimensiones fundamentales.

De este modo, podríamos decir, desde dentro de su misma naturaleza, y no por una una mera razón funcional, la teología se sitúa tanto al servicio de la vida cristiana y de la misión evangelizadora de la Iglesia, como al servicio de las ciencias, en orden a iluminar la verdad sobre el hombre y su dignidad.

Dicho en otro orden, la teología ayuda a conocer la verdad sobre el hombre y su dignidad, y en esa medida ayuda a situarse a las ciencias y valorar su método y progreso verdadero, al manifestar cómo esos saberes engarzan en el todo de la existencia humana. Claro está que para ello la Teología debe estar contacto con las ciencias y mantenerse a la escucha de esos saberes.

Insistamos: por su naturaleza propia, la teología tiene una importante función de servicio a la comunión eclesial y a la evangelización, en colaboración con los pastores de la Iglesia.

Como consecuencia, en el ámbito de los estudios eclesiásticos no basta con transmitir conocimientos, competencias y experiencias, sino que es necesario elaborar herramientas intelectuales aptas para el anuncio del Evangelio en un mundo de pluralismo ético-religioso (cf. Francisco, Const. Ap. Veritatis gaudium, 2017).

En el ámbito educativo, la teología contribuye a superar tentaciones como la aridez de corazón, el orgullo y la ambición, tanto en el profesor como en los alumnos. En relación con la educación de la fe, la teología ha de servir para ilustrar y confirmar la devoción de los sencillos. Es este otro buen indicador de calidad teológica junto con el dejarse ayudar por el Magisterio de la Iglesia.

2. La función social de la teología

Junto con su dimensión científica y su servicio cristiano y eclesial, la teología, decíamos, tiene también una función social. Por su carácter de ciencia y de sabiduría, la teología puede y debe entrar en diálogo con las diversas culturas, con la filosofía y con las ciencias empíricas, humanas y sociales, en el marco de un trabajo interdisciplinar que hoy se pide por todas partes en la educación.

Sobre el trasfondo del humanismo cristiano y con el testimonio de coherencia de los cristianos –hoy el testigo tiene también un gran impacto, vinculado a la belleza que resplandece en su conducta, que no se reduce a la conducta moral–, la teología puede fomentar un espíritu constructivo ante las crisis morales y sociales.

De esta manera, la teología –y con ella la enseñanza de la religión– está llamada a acompañar los procesos culturales y sociales, y abordar los conflictos que surgen tanto en la Iglesia como en la sociedad. La enseñanza de la teología debe ser así mismo expresión de una Iglesia que es «hospital de campaña» y por tanto puede y debe reflejar la centralidad de la misericordia.

En consecuencia, quien estudia o enseña teología debe implicarse en los acontecimientos y ser capaz de transmitir la verdad cristiana en una dimensión verdaderamente humana, que llegue a todos.


3. La “dimensión pastoral” de la teología

Dentro de este marco sapiencial o práctico de la teología interesa subrayar lo que se ha denominado “pastoralidad” o dimensión pastoral de la teología, y que expresa precisamente el fin último de la teología. Aquí se emplea el término pastoral en su sentido más amplio, equivalente a toda la misión evangelizadora de la Iglesia. Esa dimensión debe comprenderse en íntima conexión con la recíproca dimensión teologal y espiritual, tanto de la entera vida y praxis de la Iglesia como de la vida cristiana.

Poco después de concluido el concilio Vaticano II, Pablo VI invitaba a desarrollar una teología a la vez pastoral y científica (cf. Alocución en Roma, 1-X-1966).

La dimensión pastoral, evangelizadora o misionera de la teología afecta tanto a la teología dogmática como al resto de las disciplinas teológicas. De hecho, la distinción entre lo doctrinal y lo pastoral no es una distinción rigurosamente adecuada.

Con referencia al carácter simultáneamente científico y pastoral de la teología, señalaba Juan Pablo II:

“Se trata de dos características de la teología y de su enseñanza que no sólo no se oponen entre sí, sino que coinciden, aunque sea bajo aspectos diversos, en el plano de una más completa ‘inteligencia de la fe’. En efecto, el carácter pastoral de la teología no significa que ésta sea menos doctrinal o incluso que esté privada de su carácter científico” (exhort. ap. Pastores dabo vobis, 55).

Por este motivo, escribió Sergio Lanza:

“No puede dejar de sorprender cómo se ha podido (y todavía hoy se pueda) pensar que la fides quae per caritatem operatur no pertenezca –también por cuanto corresponde a sus determinaciones concretas– a la reflexión propiamente y específicamente teológica. Tal reflexión afecta a la vida y al obrar tanto del individuo (teología moral) como de la comunidad (teología pastoral). Puesto que la fe sin las obras está muerta, la vida de la fe pertenece intrínsecamente y necesariamente a la reflexión competente, metódica y científica sobre la fe misma” (S. Lanza, “Telogia pratica: luoghi communi-questioni aperti”, en P. Coda (ed.), La teologia del XX secolo: un bilancio. 3. Prospettive pratiche, Roma 2003, 202).

A propósito de la relación entre teología y pastoral, ha señalado el Papa Francisco:

“No son pocas las veces que se genera una oposición entre teología y pastoral, como si fuesen dos realidades opuestas, separadas, que nada tuvieran que ver una con la otra. No son pocas las veces que identificamos lo doctrinal con conservador, retrogrado; y por el contrario, pensamos la pastoral desde la adaptación, reducción, acomodación. Como si nada tuviesen que ver entre sí. Se genera de este modo una falsa oposición entre los así llamados ‘pastoralistas’ y ‘academicistas’, los que están al lado del pueblo y los que están al lado de la doctrina. Se genera una falsa oposición entre la teología y la pastoral; entre la reflexión creyente y la vida creyente; la vida, entonces, no tiene espacio para la reflexión y la reflexión no encuentra espacio en la vida. Los grandes padres de la Iglesia: Ireneo, Agustín, Basilio, Ambrosio, por nombrar algunos, fueron grandes teólogos porque fueron grandes pastores. Buscar superar este divorcio entre teología y pastoral, entre fe y vida, ha sido precisamente uno de los principales aportes del Concilio Vaticano II. Me animo a decir que ha revolucionado en cierta medida el estatuto de la teología, la manera de hacer y del pensar creyente” (Videomensaje a la Universidad católica de Argentina, 3-IX-2015).

La dimensión pastoral o evangelizadora de la teología no excluye, sino que exige disciplinas concretas que subrayen ese carácter práctico o existencial de la teología por su relación con la acción cristiana, bien sea considerada individualmente o en su contexto eclesial. Entre ellas cabe señalar una disciplina propia que se puede llamar teología pastoral (entendida en su sentido más amplio), teología de la acción eclesial, de la misión o de la evangelización.

Esto viene pedido de modo especial en las circunstancias actuales de crisis –crisis antropológica y moral, crisis económica, crisis sanitaria, etc.–, que piden recuperar la evangelización como impulso vital y razón del ser del cristianismo. Al mismo tiempo el impulso evangelizador debe ser luz para la inteligencia cristiana, abierta mediante la fe al amor.

Todo ello interpela de modo principal a la teología en su diálogo con la antropología, con la ética y con las demás ciencias humanas y sociales (cf. Const. Ap. Sapientia Christiana, 1979, proemio; Const. Ap. Veritatis gaudium, 2017, 4-5).

En síntesis, la situación actual pide a la teología dejarse iluminar por estos criterios: ante todo, el anuncio hecho por Jesús mismo; los contextos originarios de la evangelización, por el camino de la misericordia; la asunción de la historia, como espacio abierto al encuentro con el Señor; el ejercicio responsable de la libertad teológica, con prudencia para no herir a fe de los fieles con las cuestiones controvertidas; que todo ello se refleje, en los estudios teológicos, en estructuras flexibles que prioricen la acogida y el diálogo, el trabajo inter y trans-disciplinar y en red (cf. Francisco, Discurso en la Facultad de Teología de Nápoles, 21-VI-2019).
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 (*) Esta entrada reproduce las pp. 30-34 del libro de R. Pellitero, Teologia Pastoral: la misión evangelizadora de la Iglesia, Eunsa, Pamplona 2023). 

Dinámicas de la sinodalidad

(Sinodalidad para la misión, IV)

La relación de síntesis del Sínodo sobre la sinodalidad, en su fase de octubre de 2023, desarrolla en la parte III aspectos de las dinámicas de la sinodalidad, bajo el título “Tejer lazos, construir comunidad”. Son siete capítulos que orientan cómo debe desarrollarse la sinodalidad.


Formación para la sinodalidad

En primer lugar, se refiere a la formación para la sinodalidad, tomando ejemplo del tiempo que Jesús dedicó a formar a sus discípulos y del modo en que lo hizo (no sólo con su enseñanza, sino también enseñándoles a orar, atender a los más necesitados, no huir de la cruz). 

“Del Evangelio aprendemos que la formación no es sólo ni principalmente un refuerzo de las propias capacidades: es la conversión a la lógica del Reino que puede hacer fecundas incluso las derrotas y los fracasos” (14 b). Como ocasiones privilegiadas de esa formación se destacan la vida familiar, la iniciación cristiana y el sacramento de la Reconciliación.

Ámbitos y medios: “Los ámbitos en los que se desarrolla la formación del Pueblo de Dios son múltiples. Además de la formación teológica, se han mencionado una serie de competencias específicas: el ejercicio de la corresponsabilidad, la escucha, el discernimiento, el diálogo ecuménico e interreligioso, el servicio a los pobres y el cuidado de la casa común, el compromiso como ‘misioneros digitales’, la facilitación de procesos de discernimiento y conversación en el Espíritu, la búsqueda del consenso y la resolución de conflictos. Debe prestarse especial atención a la formación catequética de niños y jóvenes, que debe contar con la participación activa de la comunidad” (14 e)

¿Cuál sería la finalidad y el modo de esta “formación para una Iglesia sinodal”? “Todo el Pueblo de Dios se forma junto al caminar juntos. Hay que superar la mentalidad de delegación que se da en tantos ámbitos de la pastoral. La formación en clave sinodal pretende capacitar al Pueblo de Dios para vivir plenamente su vocación bautismal, en la familia, en el trabajo, en el ámbito eclesial, social e intelectual, y hacer que cada uno sea capaz de participar activamente en la misión de la Iglesia según sus propios carismas y vocación” (14 f). 

Entre las cuestiones a afrontar, está la formación afectiva de los jóvenes (con la ayuda del diálogo entre la teología y las ciencias humanas, sobre todo de la psicología), la formación para el servicio sacerdotal (con la ayuda de las familias y de las mujeres), el fomento de una “cultura de la formación permanente”, y la promoción de un gobierno eclesial con estilo sinodal.



Discernimiento eclesial

La formación se vincula con el aprendizaje del discernimiento eclesial, confrontando las aportaciones de las ciencias humanas y sociales, la reflexión filosófica y la elaboración teológica. Entre las cuestiones a afrontar destaca la relación entre amor y verdad (cf. 15 c,d).

“Las páginas del Evangelio muestran que Jesús sale al encuentro de las personas en la singularidad de su historia y de su situación. Nunca parte de prejuicios o etiquetas, sino de una relación auténtica en la que se implica de todo corazón, aun a costa de exponerse a la incomprensión y al rechazo. Jesús escucha siempre el grito de socorro de los necesitados, incluso cuando permanece inexpresado; realiza gestos que transmiten amor y devuelven la confianza; hace posible con su presencia una vida nueva: quien se encuentra con Él sale transformado. Esto sucede porque la verdad de la que Jesús es portador no es una idea, sino la presencia misma de Dios entre nosotros; y el amor con el que actúa no es sólo un sentimiento, sino la justicia del Reino que cambia la historia” (15e).

Dos extremos a evitar: el uso de la doctrina con dureza y actitud sentenciosa, de un lado; una “misericordia barata”, de otro. Ante las nuevas cuestiones que se plantean (como las relativas a la orientación sexual, las situaciones matrimoniales difíciles, o las problemáticas éticas de la inteligencia artificial), es necesaria una reflexión social y eclesial, tanto a nivel doctrinal como pastoral y ético, acompañada de adecuadas iniciativas pastorales, con la ayuda del Magisterio y siempre a la luz del actuar de Jesús (cf. 15 f). En esto deben unirse el trabajo de los expertos y la participación de las personas implicadas.


Escucha, acompañamiento, cultura digital

En lo que se refiere a la escucha, medio imprescindible en la sinodalidad, se subraya la abnegación que exige, a ejemplo del Señor, y su valor cristológico (cf. Flp 2, 6-11): “Es un ejercicio ascético exigente, que obliga a cada uno a reconocer sus propios límites y la parcialidad de su punto de vista. Abre la posibilidad de escuchar la voz del Espíritu de Dios, que habla también más allá de las fronteras de la pertenencia eclesial y puede poner en marcha un camino de cambio y de conversión“ (16 c). Se destaca la escucha a los jóvenes, a las víctimas de abusos sexuales, a las personas que viven solas o están marginadas, a los pobres y necesitados, a los encarcelados, a los ancianos y a los enfermos, a las mujeres y a las minorías.

La escucha y el acompañamiento espiritual requieren una acogida incondicionada y un esfuerzo por integrar a todos en la comunidad cristiana. Para esto se requiere una adecuada formación. Y por todo ello se propone la institución de un "ministerio de escucha y acompañamiento". En el caso de Africa se pide un discernimiento teológico-pastoral específico sobre las situaciones de poligamia.

La cultura digital es un ámbito nuevo que necesita testigos y, antes que nada, personas que la conozcan bien. Esto es más fácil para los jóvenes. A la vez, ellos necesitan acompañamiento y formación, para combatir situaciones de acoso, desinformación, explotación sexual y adicción (cf 17 f). Hay que aprovechar las ocasiones que ofrece Internet para la catequesis y la formación de la fe, fomentar con creatividad iniciativas apostólicas, renovar estructuras parroquiales y diocesanas y promover redes de colaboración en este campo.


Participación, Iglesias locales, asambleas sinodales

La participación de los laicos es un signo que se valora con creciente interés, al mismo tiempo, si bien debe ser comprendida y ejercida en el marco de su propia vocación y misión en la Iglesia y en el mundo, en la complementariedad de carismas y ministerios, y teniendo en cuenta sus experiencias en la vida cotidiana y sus desafíos (cf. “Organismos de participación”, capítulo 18)

“La composición de los diversos Consejos para el discernimiento y la toma de decisiones de una comunidad misionera sinodal debe prever la presencia de hombres y mujeres que ostenten un perfil apostólico; que se distingan sobre todo no por una asidua frecuentación de los espacios eclesiales, sino por un genuino testimonio evangélico en las realidades más ordinarias de la vida. El Pueblo de Dios es tanto más misionero cuanto más es capaz de hacer resonar en sí mismo, incluso en los organismos de participación, las voces de quienes ya viven la misión habitando el mundo y sus periferias” (18 d). Entre las propuestas, se pide que se refuerze la necesidad de los consejos pastorales y otros organismos de participación, comenzando por las Iglesias locales.

En el capítulo 19 (“Agrupaciones de Iglesias en la comunión de toda la Iglesia”) se pide favorecer “el intercambio de riquezas espirituales, discípulos misioneros y bienes materiales” (19a) y perfilar mejor la relación entre los aspectos consultivo y deliberativo dentro de la sinodalidad. En todo ello es determinante la figura de las Conferencias episcopales, cuyo papel requiere ser desarrollado a partir de la Carta ap. Apostolos suos (1988). Se pide fomentar el ejercicio de la sinodalidad a nivel regional, nacional y continental, la creación de provincias eclesiásticas internacionales, y la participación de obispos de las Iglesias orientales católicas en las conferencias episcopales.

Síntesis de experiencias en cuanto al método sinodal

Finalmente, en el capítulo 20 (“Sínodos de los obispos y Asamblea de la Iglesia”) se sintetizan las experiencias (“novedades”) que viene aportando el presente proceso sinodal: “Las más evidentes son: el paso de la celebración del Sínodo de un acontecimiento a un proceso (como indica la constitución apostólica Episcopalis communio); la presencia de otros miembros, mujeres y hombres, junto a los obispos; la presencia activa de los delegados fraternos [participantes en representación de otras confesiones cristianas]; el retiro espiritual de preparación a la Asamblea; la celebración de la Eucaristía en San Pedro; el clima de oración y el método de conversación en el Espíritu (el diálogo acerca de lo que el Espíritu Santo sugiere, contando con la presencia y acción del mismo Espíritu en la Iglesia, en los cristianos y en la asamblea sinodal]; la propia disposición de la Asamblea en el Aula Pablo VI [es decir en forma de círculos en mesas redondas con pocas personas]” (20 a). 

Se subraya cómo de esta manera se quiere manifestar –y es necesario profundizarlo a nivel doctrinal, canónico y pastoral– “el vínculo intrínseco entre la dimensión sinodal de la vida de la Iglesia (la participación de todos), la dimensión colegial (la solicitud de los Obispos por toda la Iglesia) y la dimensión primacial (el servicio del Obispo de Roma, garante de la comunión)” (20 c). Se avanza en una “cultura de la sinodalidad” que implica la conversión personal y la dimensión misionera. Entre las cuestiones a afrontar: perfilar mejor los criterios de participación de los miembros de las asambleas sinodales que no sean obispos. También se pide pensar ola conveniencia de establecer distinciones y pasos sucesivos entre “Asambleas eclesiales” y “Asambleas sinodales” en sentido estricto.

Los "protagonistas" de la sinodalidad

 (Sinodalidad para la misión, III


En la “relación de síntesis” del sínodo sobre la sinodalidad, en la asamblea de octubre de 2023, la segunda parte se dedica a los sujetos o “protagonistas” de la sinodalidad. Y el título es bien expresivo: “Todos discípulos, todos misioneros”. No podía ser de otro modo, puesto que todos somos corresponsables de la Iglesia. El lugar de los pobres y necesitados en la sinodalidad se contempla ya en la primera parte (capítulo 4) vinculado a la Doctrina social de la Iglesia.

Todos los cristianos, discípulos misioneros  

Esta parte se distribuye en seis capítulos (del 8 al 13). Se comienza señalando que, en efecto, la Iglesia es misión y todos los cristianos somos discípulos misioneros corresponsables: “cada cristiano es una misión en este mundo” (8b). En este marco se subrayan algunos grupos: las familias (comunidad de vida y amor, en la que los padres y madres deben ser ayudados para que puedan conciliar su misión en la familia con el trabajo y sus tareas en la comunidad eclesial), los fieles laicos (que contribuyen a la misión de la Iglesia en todos los ambientes y en las situaciones más ordinarias, y por eso no deben ser clericalizados); los misioneros “ad gentes” (con su propia misión que será siempre importante y paradigmática de toda la misión de la Iglesia.

En esa misión en la que todos participamos, debe situarse la Eucaristía como centro, y cuidarse la relación de complementariedad entre ministerios, carismas y dones de cada uno, incluyendo los denominados “ministerios laicales”. A este propósito se advierte que la expresión “Iglesia toda ministerial”, que se usa en el Documento de trabajo, debe ser bien entendida (no se trata, en efecto de que todos sean ministros en el mismo sentido, pues deben distinguirse los ministerios ordenados de los instituidos o de los simplemente reconocidos; además, como queda dicho, los fieles laicos tienen su propia vocación y misión, que normalmente no se condiera propiamente ningún “ministerio”, sino que se desarrolla en su propio ambiente familiar, laboral y social). Entre las propuestas, se sugiere que se instituya un ministerio de la Palabra y otro formado por matrimonios, de manera que se pueda servir en estos aspectos a la comunidad cristiana. 

La sinodalidad: algunos principios y criterios

(Sinodalidad para la misión II)

“El rostro de una Iglesia sinodal” se perfila, en la relación de síntesis (“Una Iglesia sinodal en misión”, 28-X-2023),en 7 puntos, capítulos o epígrafes. Es la primera parte donde se formulan algunos principios teológicos, también para construir un "estilo" sinodal. 

La Iglesia, Pueblo, hogar y familia de Dios

1. El primer capítulo trata sobre la sinodalidad (en sí misma). Presupuesto que la Iglesia es en sí “sínodo” (comunidad en camino), se redescubre a la Iglesia como “Pueblo fiel de Dios, dentro del cual cada uno es portador de una dignidad derivada del Bautismo y llamado a la corresponsabilidad en la misión común de evangelización” (1a)

Dentro de esta plena continuidad con el Vaticano II se subraya inmediatamente “el estilo” operativo que se propone para esta conciencia renovada de ser Iglesia en misión.

“Este proceso ha renovado nuestra experiencia y nuestro deseo de una Iglesia que sea el hogar y la familia de Dios” (1b). Es interesante que entre las muchas maneras de entender y describir a la Iglesia, se diga aquí que la Iglesia se experimenta y se comprende en nuestros días ante todo como hogar y familia, “cercana a las personas, menos burocrática y más relacional”; en la línea que señalaban los jóvenes con ocasión del Sínodo dedicado a ellos.

Por tanto, más allá de las confusiones y preocupaciones que han podido suscitarse con este sínodo, lo que está de fondo, en continuidad con la fe apostólica, es que “la sinodalidad es una expresión del dinamismo de la Tradición viva” (1f). Esto debe entenderse de modo que se articule con la naturaleza jerárquica de la Iglesia.

En términos sencillos, se propone esta experiencia y comprensión de la sinodalidad: “La sinodalidad puede entenderse como el caminar de los cristianos con Cristo y hacia el Reino, junto con toda la humanidad; orientada a la misión, supone reunirse en asamblea en los distintos niveles de la vida eclesial, escucharse mutuamente, dialogar, discernir comunitariamente, consensuar como expresión de la presencia de Cristo en el Espíritu y tomar decisiones en corresponsabilidad diferenciada” (1h).

Luego, se dice, habrá que concretar cómo se entiende y se lleva a cabo esto en las diferentes culturas; y de modo que se eviten los riesgos de individualismo, populismo y de “una globalización que homogeneiza y aplana” (1l). Se pide superar los obstáculos para una mayor participación, especialmente de los jóvenes, y profundizar desde el punto de vista teológico y canónico, constituyendo para ello una comisión intercontinental.


La sinodalidad, enraizada en la Trinidad

2. Para fundamentar y desarrollar la sinodalidad es necesario mostrar que se enraiza en la Trinidad (capítulo 2) En la práctica, esto significa que cada cristiano está llamado a llevar adelante su vocación, su carisma, sus ministerios. La finalidad no es la Iglesia en sí misma, sino el anuncio del Reino de Dios. Para que la sinodalidad no se quede en una “renovación cosmética”, se requiere reconocer “la primacía de la gracia” y promover “la profundidad espiritual”: un auténtico encuentro con Dios y a la vez con los hermanos, “según el rico patrimonio espiritual de la Tradición”: “una oración abierta a la participación, un discernimiento vivido juntos, una energía misionera que nace del compartir y se irradia como servicio” (2c).

Esto se traduce en la práctica por medio del método de “la conversación en el Espíritu”, que, aunque tiene sus límites, fomenta la escucha, la conversión y la fraternidad. Para avanzar se piden criterios para el discernimiento, que tengan en cuenta ante todo la Sagrada escritura, la Tradición, el Magisterio de la Iglesia y los signos de los tiempos.

Además, se requiere una correcta visión antropológica y espiritual. El método debe integrar las aportaciones de la teología y de las ciencias humanas. Se propone una mayor valoración de las culturas y se pide cómo acompañar a las personas (y para ello preparar personas formadas) en cada Iglesia local en este discernimiento eclesial, teniendo en cuenta los diversos carismas, ministerios y caminos pastorales.

La primera forma de sinodalidad

3. El camino de la sinodalidad comienza con la entrada en la comunión de la fe. La iniciación cristiana (capítulo 3), que hoy se redescubre según el estilo del catecumenado primitivo, se considera como “la primera forma de sinodalidad” (3b). La base para todo ello es el Bautismo, que dota a los cristianos de igual dignidad y del “sentido de la fe” (sensus fidei: “cierta connaturalidad con las realidades divinas y en la aptitud para captar intuitivamente lo que se ajusta a la verdad de fe), como condición para llegar al “consenso de la fe”, como criterio seguro en el camino cristiano. La Confirmación hace presente para cada uno el acontecimiento de Pentecostés, y le prepara para desarrollar su propia vocación y misión. Se comprende que debe integrarse mejor en relación con los carismas y ministerios de la Iglesia.

En cuanto a la Eucaristía, sobre todo la dominical, es el centro de la comunión eclesial. De hecho el término comunión se emplea tanto para la Eucaristía como para la iglesia. De ahí que “la comunión celebrada en la Eucaristía y que brota de ella configura y orienta los caminos de la sinodalidad” (3e), puesto que el estilo cristiano es la unidad en la diversidad.

Como cuestiones a afrontar, se pide que se presente la iniciación cristiana según una visión más unitaria. El desarrollo del sensus fidei requiere que tras el Bautismo se acompañe la existencia del cristiano en medio de su ambiente cultural, y que la Confirmación se viva como raíz próxima de la vocación y misión en relación con el testimonio de la fe.

Entre las propuestas destaca “la liturgia celebrada con autenticidad” como “primera y fundamental escuela de discipulado y fraternidad”, teniendo en cuenta “su poderosa belleza y la noble sencillez de sus gestos” (3k). Además de la celebración de la Misa se pide valorar otras formas de plegaria litúrgica, así como la piedad popular, y singularmente la devoción mariana.


El papel de los pobres en la sinodalidad

4. Con ello llegamos a los pobres como protagonistas del camino de la Iglesia (capítulo 4). Se subraya el papel central de los pobres y necesitados (al lado de la pobreza material, también las “nuevas pobrezas”, la pobreza espiritual, la falta del sentido de la vida, etc.) en la sinodalidad. Esto abarca el compromiso por el cuidado de la casa común. En este punto se inscribe una clara llamada a un mayor conocimiento, formación y práctica de la Doctrina Social de la Iglesia (“recurso demasiado poco conocido”): “El compromiso de la Iglesia debe llegar a las causas de la pobreza y la exclusión. Esto incluye actuar para proteger los derechos de los pobres y excluidos, y puede requerir la denuncia pública de las injusticias, ya sean perpetradas por individuos, gobiernos, empresas o estructuras sociales. Escuchar sus reivindicaciones y puntos de vista para darles voz, utilizando sus palabras, es crucial” (4f).

Esto no debe quedarse en un plano puramente institucional: “Los cristianos tienen el deber de comprometerse a participar activamente en la construcción del bien común y en la defensa de la dignidad de la vida, inspirándose en la doctrina social de la Iglesia y actuando de diversas formas (compromiso en organizaciones de la sociedad civil, sindicatos, movimientos populares, asociaciones de base, política, etc.). La Iglesia expresa su profunda gratitud por su acción. Las comunidades apoyan a quienes trabajan en estos campos con auténtico espíritu de caridad y servicio. Su acción se inscribe en la misión de la Iglesia de anunciar el Evangelio y colaborar en la llegada del Reino de Dios” (4 g).

La cuestión de fondo es que en los pobres vemos el rostro y la carne de Cristo, por lo que debemos no solo acercarnos a ellos, sino también aprender de ellos. En cuanto a la sinodalidad: “Si hacer sínodo significa caminar junto a Aquel que es el camino, una Iglesia sinodal necesita poner a los pobres en el centro de todos los aspectos de su vida: a través de sus sufrimientos tienen un conocimiento directo de Cristo sufriente (cfr. Evangelii gaudium, n. 198). La semejanza de su vida con la del Señor hace de los pobres heraldos de una salvación recibida como don y testigos de la alegría del Evangelio” (4h).

Por todo ello se propone, respecto a la Doctrina social de la Iglesia: “Las Iglesias locales deben comprometerse no sólo a dar a conocer mejor su contenido, sino a favorecer su apropiación mediante prácticas que pongan en práctica su inspiración” (4n). El servicio efectivo a los pobres, así como la enseñanza de la “ecología integral” (desde sus fundamentaos bíblicos y teológicos) deben ser aspectos integrales en todos los procesos formativos


Catolicidad e inculturación

5. Sigue un capítulo sobre “Una Iglesia de toda tribu, lengua, pueblo y nación” (capítulo 5). En él se manifiesta cómo los cristianos viven dentro de culturas específicas, tiempos y lugares diversos, contextos multiculturales y multirreligiososs que plasman las culturas y los lenguajes de las Iglesias locales. Es, en efecto, el tema de la catolicidad y de la inculturación.

En estos contextos es importante la valoración de los movimientos migratorios, y vale pena recoger este párrafo completo “A menudo los migrantes y refugiados, muchos de los cuales cargan con las heridas del desarraigo, la guerra y la violencia, se convierten en una fuente de renovación y enriquecimiento para las comunidades que los acogen y en una oportunidad para establecer un vínculo directo con Iglesias geográficamente distantes. Frente a actitudes cada vez más hostiles hacia los emigrantes, estamos llamados a practicar una acogida abierta, a acompañarles en la construcción de un nuevo proyecto de vida y a construir una verdadera comunión intercultural entre los pueblos. El respeto de las tradiciones litúrgicas y de las prácticas religiosas de los emigrantes es parte integrante de una acogida auténtica” (5d). Un cuidado especial ha de tenerse en relación con la inculturación que se realiza en las misiones, inculturación que hoy es más consciente de la importancia del diálogo interreligioso, el testimonio de la solidaridad y de la fraternidad, pues “la Iglesia es consciente de que el Espíritu puede hablar a través de las voces de hombres y mujeres de toda religión, convicción y cultura” (5f).

Sin duda -apunta el texto- esto requiere “cultivar la sensibilidad (junto con el aprecio por la unidad) ante la riqueza de la variedad de expresiones del ser Iglesia” (5g). De nuevo, una llamada al discernimiento ante un ambiente plural e incluso conflictivo: “La Iglesia también se ve afectada por la polarización y la desconfianza en ámbitos cruciales, como la vida litúrgica y la reflexión moral, social y teológica. Debemos reconocer las causas mediante el diálogo y emprender procesos valientes de revitalización de la comunión y la reconciliación para superarlas” (5h). Se reconocen las tensiones reales, a veces excesivas, que existen en el modo de entender la evangelización, poniendo el foco en uno u otro de sus aspectos. También a la hora de distinguir entre el mensaje del Evangelio y la cultura del evangelizador.

¿Qué se propone ante estas dificultades? Las propuestas no pueden ser sino múltiples: atención a los lenguajes y los procesos de la evangelización (escucha, discernimiento, participación, etc.); formación en las enseñanzas del Concilio Vaticano II y del magisterio posconciliar (poco conocido), de la Dcotrina social de la Iglesia (ya apuntado) y, en general, formación teológico-pastoral.

Las Iglesias orientales católicas y el ecumenismo

6. Otro capítulo llama la atención sobre las tradiciones de las Iglesias orientales y sus peculiaridades (litúrgicas, teológicas, eclesiológicas y canónicas), junto con las propias de la Iglesia latina (capítulo 6). Esto adquiere especial actualidad por el fenómeno de las migraciones. Se pide que se establezcan a nivel internacional estructuras y comisiones adecuadas para afrontar este reto.

7. Finalmente está “el camino hacia la unidad de los cristianos”, es decir, el ecumenismo (capítulo 7). Puesto que el Bautismo es a la vez el principio de la sinodalidad y el fundamento del ecumenismo, “no puede haber sinodalidad sin dimensión ecuménica” (7b). La tarea ecuménica, que los especialistas teólogos llevan a cabo con paciencia y dedicación, implica una renovación espiritual,  la purificación de la memoria histórica y la oración de los cristianos. Hoy se avanza en la conciencia de la participación de todos en medio de su vida cotidiana, así como la necesidad de la formación ecuménica. Además es importante la colaboración en los múltiples “caminos” del ecumenismo práctico, entre ellos, en las tareas de promoción humana y cultural.

En relación con la sinodalidad, se precisa percibir las diferencias en el modo de entender y practicar la sinodalidad entre las confesiones cristianas, la relación que establecen (en el caso de los ortodoxos) entre los obispos y los fieles, así como la relación entre la sinodalidad y el primado pontificio. En este punto hay una referencia a la profundización en el modo del ejercicio del ministerio petrino al servicio de la unidad, tal como pidió Juan Pablo II en la encíclica Ut unum sint (1995).

Ante el 1700 aniversario del concilio de Nicea (325), donde se elaboró el símbolo (credo) de la fe cristiana, se sugiere que se aproveche esa celebración en relación con el actual proceso sobre la sinodalidad, así como la coincidencia, en 2025, de la fecha de la Pascua para todas las confesiones cristianas.

En el surco del Vaticano II

 (Sinodalidad para la misión, I)

(En la imagen, Pablo VI presidiendo el Concilio Vaticano II en 1963)

La relación de síntesis del sínodo sobre la sinodalidad, en su primera sesión de 2023 (“Una Iglesia sinodal en misión”, 28-X-2023), consta de una introducción y tres partes. Aquí nos referimos únicamente a la introducción.

En ella se recoge el agradecimiento por haber participado en la experiencia sinodal: “En la multiplicidad de intervenciones y la pluralidad de posiciones resonó la experiencia de una Iglesia que está aprendiendo el estilo de la sinodalidad y buscando las formas más adecuadas para realizarla”.

Después de las consultas realizadas en las etapas diocesana, nacional y continental, en esta sesión se abría la recepción de los frutos de esa amplia consulta “para discernir, en la oración y el diálogo, los caminos que el Espíritu nos pide seguir”. Al mismo tiempo se daba paso a una segunda fase del sínodo sobre la sinodalidad, fase que se cerrará en octubre de 2024.


En la estela del Concilio Vaticano II

Probablemente el párrafo más importante de la introducción es el que se refiere a la inserción del sínodo en la estela o surco del Concilio Vaticano II, así como a los presupuestos fundamentales del método utilizado, presupuestos que se enraízan en el mismo concilio y desean servir a su inspiración, recepción y fuerza evangelizadora. Vale la pena, por ello, recoger este párrafo por entero:

“Todo el camino, enraizado en la Tradición de la Iglesia, se desarrolla a la luz del magisterio conciliar. El Concilio Vaticano II fue, en efecto, como una semilla sembrada en el campo del mundo y de la Iglesia. La vida cotidiana de los creyentes, la experiencia de las Iglesias en todos los pueblos y culturas, los numerosos testimonios de santidad, la reflexión de los teólogos fueron el terreno en el que germinó y creció. El Sínodo 2021-2024 sigue aprovechando la energía de esa semilla y desarrollando su potencial. De hecho, el camino sinodal pone en práctica lo que el Concilio enseñó sobre la Iglesia como Misterio y Pueblo de Dios, llamada a la santidad. Valora la contribución de todos los bautizados, en la variedad de sus vocaciones, a una mejor comprensión y práctica del Evangelio. En este sentido, constituye un verdadero acto de recepción ulterior del Concilio, prolongando su inspiración y relanzando su fuerza profética para el mundo de hoy”.

La “plantilla” para el desarrollo de la asamblea sinodal ha sido el documento de trabajo (Instrumentum laboris), con su invitación a reflexionar sobre los principios y características de una Iglesia sinodal, y sobre las dinámicas de comunión, misión y participación que hacen posible la colaboración de todos los cristianos en el impulso con que el Espíritu Santo une, vivifica y guía a la Iglesia. “Pudimos –se declara– entrar en el fondo de las cuestiones, identificar los temas que requieren un estudio en profundidad y presentar un primer núcleo de propuestas”. El presente informe, se entiende como “una herramienta al servicio del discernimiento que aún deberá continuar”, a la vez que subraya los contenidos que se consideran prioritarios.

Adorar y servir

La homilía del Papa Francisco en la clausura de la primera sesión del Sínodo de obispos (Homilía del domingo, 29-X-2023), reconduce el camino de la sinodalidad (lo que es el tema de este sínodo, por genérico y difícil que parezca), a lo fundamental. Está en la respuesta que Jesús da al doctor de la ley que le pregunta cuál es el mandamientos más grande (cf. Mt 22, 36).

“También nosotros –afirma el sucesor de Pedro señalando, ahora, el marco eclesial de la pregunta y de la respuesta– sumergidos en el río vivo de la Tradición, nos preguntamos: ¿Qué es lo más importante? ¿Cuál es la fuerza motriz? ¿Qué es lo más valioso, hasta el punto de ser el principio rector de todo?”

La respuesta de Jesús, es, entonces y ahora, clara: “Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todo tu espíritu. Este es el más grande y el primer mandamiento. El segundo es semejante al primero: Amarás a tu prójimo como a ti mismo2 (Mt 22,37-39).

Y así lo subraya el obispo de Roma, al finalizar este tramo del camino recorrido (la primera fase del sínodo sobre la sinodalidad, que da paso a la segunda fase hasta octubre de 2024): "Es importante contemplar el “principio y fundamento” del que todo comienza y vuelve a comenzar: amar. Amar a Dios con toda la vida y amar al prójimo como a nosotros mismos”.

Por tanto, lo importante, explica, no son las estrategias o los cánculos o las modas. “Pero –añade–, ¿cómo traducir ese impulso de amor? Les propongo dos verbos, dos movimientos del corazón sobre los que quisiera reflexionar: adorar y servir. Se ama a Dios con la adoración y con el servicio”.


Amar es adorar

Primer verbo: adorar. “Amar es adorar”.

En efecto, si los amantes, en un arrebato de romanticismo, se declaran: “te adoro”, esto, como enseña la Sagrada Escritura, propiamente sólo tiene sentido cuando se trata del amor de Dios. Porque adorar algo que no sea Dios, es convertirlo en un ídolo, sea consciente o inconscientemente.

“La adoración es la primera respuesta que podemos ofrecer al amor gratuito, al amor sorprendente de Dios”. Así es, y vaya que debería sorprendernos: ¿qué somos cada uno comparados con Dios? ¿Cómo es posible que el único Dios verdadero según la tradición judeocristiana, que ha creado todas las cosas y no necesita nada, se haya enamorado de nosotros? Es algo que no debería dejar de asombrarnos.

Dice Francisco: “El asombro de la adoración es esencial en la Iglesia, sobre todo en este tiempo en el que hemos perdido el hábito de la adoración. Adorar, de hecho, significa reconocer en la fe que sólo Dios es el Señor y que de la ternura de su amor dependen nuestras vidas, el camino de la Iglesia, los destinos de la historia. Él es el sentido de la vida”.

A este propósito es de notar el acento del Papa en reconocer, dentro de la fe, la ternura de Dios. En el Angelus del mismo domingo, dijo: “Un niño aprende a amar en las rodillas de su madre y de su padre, y nosotros lo hacemos en los brazos de Dios. Dice el Salmo: «Como un niño destetado en los brazos de su madre» (131,2), así debemos sentirnos entre los brazos de Dios”. La adoración de que se trata no es por tanto, una manifestación de mero sometimiento ante la majestad y omnipotencia de Dios sino más bien la confianza de un niño (infancia espiritual) en el regazo de su madre y de padre (filiación divina).

Además, cabe pensar que si los cristianos hemos perdido el “hábito” (la buena costumbre) de la adoración, se trata, ciertamente, de algo muy importante. Y, como estamos leyendo, será porque hemos dejado enfriar la fe en la grandeza de Dios, en su ternura, como dice el Papa, en su providencia, en que realmente Él es el que da sentido a la vida. Esto debería llevar a preguntarnos por la “imagen” que nos hemos hecho de Dios, sin duda enfriada por esa parte de la modernidad que nos lleva a vivir prescindiendo de Él. Pero bueno, es algo que se plantea luego.

Sigue el Papa mostrando las consecuencias de la adoración o de la no adoración. “Adorándolo a Él redescubrimos que somos libres.”. Y aquí viene lo de la idolatría. Porque en la Escritura el amor a Dios suele asociarse al rechazo de toda idolatría.

Esto es así, observa Francisco, porque “quien adora a Dios rechaza a los ídolos porque Dios libera, mientras que los ídolos esclavizan, nos engañan y nunca realizan aquello que prometen, porque son ‘obra de las manos de los hombres’ (Sal 115,4)” y así son manipulados por el hombre. “En cambio, Dios es siempre el Viviente, que está aquí y más allá”.

Aquí, una cita de Carlo María Martini advierte que no siempre tenemos una idea justa de Dios. De hecho, a veces nos decepcionamos porque esperábamos o nos imaginábamos que Dios se comportaria de tal manera, y no lo ha hecho. “De esta manera volvemos a recorrer el sendero de la idolatría, pretendiendo que el Señor actúe según la imagen que nos hemos hecho de él” (El jardín interior. Un camino para creyentes y no creyentes, Santander 2015, 71).

“Y esto –apunta Francisco– es un riesgo que podemos correr siempre: pensar que podemos ‘controlar a Dios’, encerrando su amor en nuestros esquemas; en cambio, su obrar es siempre impredecible, va más allá, y por eso este obrar de Dios requiere asombro y adoración”.

Concreta el sucesor de Pedro dos tipos de idolatrías contra las que hemos de luchar siempre: primero, las mundanas (la vanagloria, el ansia de éxito, la autoafirmación a toda costa, la avidez del dinero, el carrerismo); segundo, “las idolatrías disfrazadas de espiritualidad” (en relación con las ideas religiosas o las habilidades pastorales). Y advierte: “Estemos vigilantes, no vaya a ser que nos pongamos nosotros mismos en el centro, en lugar de poner a Dios”

Insiste en la importancia de la adoración, ante todo para los pastores de la Iglesia, pero también para todos. El dedicarle al Señor un tiempo cada día ante el sagrario (para darle gracias, alabarle, contarle lo que nos preocupa, pedirle por las necesidades propias y de los demás; todo ello quizá con el apoyo de algún libro o de algún texto o imagen que nos ayude). ¿Y por qué? Retorna el Papa al argumento de la idolatría y sus variantes. “Porque sólo así nos dirigiremos a Jesús y no a nosotros mismos; porque sólo a través del silencio adorador la Palabra de Dios habitará en nuestras palabras; porque sólo ante Él seremos purificados, transformados y renovados por el fuego de su Espíritu”


Amar es servir

Segundo verbo, servir, porque “amar es servir". (Y eso que en algunos ambientes es un verbo que no está de moda). Cristo une inseparablemente el amor a Dios y al projimo. Y confirma el Papa que no existe una verdadera experiencia religiosa que permanezca sorda a las necesidades de los demás, al clamor del mundo.

También en el Angelus de ese domingo, puso el ejemplo de un espejo o una gota de agua que refleja la imagen de quien lo mira. En este caso, cada cristiano que ama a los demás, como consecuencia del agradecimiento ante el amor de Dios, sería el espejo o la gota que refleja no la propia imagen, sino la imagen de Dios: “Amando a los hermanos, reflejamos, como espejos, el amor del Padre. Reflejar el amor de Dios, ese es el punto; amando a Aquel a quien no vemos, en el hermano que vemos (cfr. 1Jn 4,20)”.

La imagen de la gota es de Santa Teresa de Calcuta, cuando un periodista le preguntó si con lo que hace se hacía la ilusión de cambiar el mundo, respondió: «¡Nunca pensé que podría cambiar el mundo! Sólo intenté ser una gota de agua limpia, en la que pudiera brillar el amor de Dios» (Encuentro con los periodistas tras la concesión del Premio Nobel de la Paz, Roma, 1979).

Dice Francisco en esta homilía: “No hay amor de Dios sin compromiso por el cuidado del prójimo, de otro modo se corre el riesgo del fariseísmo”.

Recordemos que el Papa no habla en general, sino ante todo para quienes están en medio de un sínodo sobre la sinodalidad, que es como decir: para quienes se plantean cómo llevar adelante la Iglesia (de alguna manera todos los cristianos). Y nos pide a todos que no nos engañemos: “Quizás tengamos realmente muchas ideas hermosas para reformar la Iglesia, pero recordemos: adorar a Dios y amar a los hermanos con su mismo amor, esta es la mayor e incesante reforma”.

Esto –concreta el sucesor de Pedro– significa lavar los pies a la humanidad herida, acompañar el camino de los fragiles, de los débieles y los descartados, y salir al encuentro de los más pobres, tal como dice la Escritura. Sin duda algo exigente. No es extraño, en efecto, que el cristianismo sea una verdadera “revolución”.

Pues bien, esta es, dice Francisco, la Iglesia que estamos llamados a soñar: “una Iglesia servidora de todos, servidora de los últimos”. “Una Iglesia que acoge, sirve, ama, perdona.” Una Iglesia con las puertas abiertas, puerto de misericordia.

Al concluir la asamblea sinodal el Papa resalta lo fundamental: “En esta ‘conversación del Espíritu’ hemos podido experimentar la tierna presencia del Señor y descubrir la belleza de la fraternidad. Nos hemos escuchado mutuamente y, sobre todo, en la rica variedad de nuestras historias y nuestras sensibilidades, nos hemos puesto a la escucha del Espíritu Santo”. Aunque todavía no vemos el fruto completo de este proceso, confiamos en que el Señor nos guiará para hacer que seamos una Iglesia más sinodal y más misionera, que también quiere decir una Iglesia que adora a Dios y sirve a todos.